A „lealázott szexuális objektum”

Takács Mónika 

A „LEALÁZOTT SZEXUÁLIS OBJEKTUM”

„Az Élet olyan válogatott, megdöbbentő furcsaságokat talál ki minduntalan, […] annyi nyughatatlanul, szinte természetellenesen rángatózó embertársam vonaglik magából kikelve körülöttem, erőnek-erejével kínálkozva, hogy foglalkozzam velük: nem én alkottam meg őket, hanem a perverzül művészkedő élet.”1
Szilágyi Géza 

„A lírai költő voltaképp egyéni pszichológus, aki saját lelkének rejtett áramlatait hozza nyilvánosságra, amelyek aztán az olvasó hangulatában hasonló rezgéseket ébresztenek.”2
Ferenczi Sándor 

„Hát küldetés, hogy te egy rongy rimáról,
S timsós testéről mondj nekünk regét?”3
Ady Endre 

Az irodalom és pszichoanalízis kapcsolatáról folytatott diskurzus már-már közhelyes gyakorisággal felmerülő dilemmája, hogy azt formálta-e egzakt elméletté a pszichoanalízis, amit a művészek már megfogalmaztak, vagy a pszichoanalízis illusztrációja után kell-e az irodalmi alkotásokban kutatni. Ennek, a máskülönben terméketlennek mondható dilemma kísértésének teret adni is egy esetben tűnhet érdemesnek, mégpedig azoknak a szépirodalmi munkáknak szemrevételezésekor, amelyek a freudi életmű és a pszichoanalitikus mozgalom kibontakozásával egyazon pillanatban és miliőben, a századfordulós Monarchia valamelyik nagyvárosában születtek. Így a következést kölcsönösség, egymásra hatás és érintkezés fogja felváltani. 

Szilágyi Géza (1875-1958) jogász végzettségű költő, író, újságíró volt, és Harmat Pál szerint „szinte csak mellesleg számított pszichoanalitikusnak”.4 Szilágyi 1914-ben Ferenczi kérésére csatlakozott a Nemzetközi Pszichoanalitikus Egyesület (Internationale Psychoanalytische Vereinigung) budapesti „helyi” csoportjához, s a későbbi szervezeteknek is mindvégig íróként – eleinte az Ignotusét megközelítő újságírói tekintéllyel – maradt tagja. 

Korai versei és néhány publicisztikája azt sejteti, hogy a Ferenczi vezette pszichoanalitikus mozgalommal fenntartott személyes kapcsolaton túl a lélekelemzés (freudi) elméletének eredményei jelentős befolyással voltak szépírói-költői tevékenységére is. Ez a szellemi környezet nem igazolja, de mindenesetre felbátorítja az olvasót, hogy Szilágyi szépirodalmi műveiben a pszichoanalízis által is tematizált motívumokat keressen, jelen esetben, hogy a választott szöveghez a „pszichoanalízis hermeneutikájával” közeledjék. Ilyen módon a szöveg hiteles-fikcionális világán belül a beszélő szubjektum lelkét mint narratívat gondolja el,5 miközben psziché történetének, világhoz való kapcsolódásának sajátos mintázatát kísérli meg kirajzolni a versbe épülő trópusok alapján. A pszichoanalitikus gondolatkör kontextusában a szociografikus megközelítés szó szerint működő elemeinek olykor a literálistól eltérő értelmet lehet teremteni: azaz trópusokká „gazdagítani” őket. Képekké gazdagítva a körülményeket egy „igaz” (külső valóságra referáló) olvasat mellett valami belső valóságra építőt: „hiteleset” nyújtani. 

A jó Isten című korai versének (1903) tárgyául Szilágyi a prostitúciót választja, ami nyitott kapuk döngetőjére vallhatna: „A perdita-kultusz, »Dosztojevszkij halhatatlan szánalmának ez a félremagyarázott kávéházi lecsapódása«, akkor még izgatta az ifjúságot.” – írja Ady nagyváradi éveit (1900-1903) jellemezve, egy 1938-as, Baudelaire modern magyar lírára tett hatásáról értekező könyv6 (a vers szövegét lásd a Függelékben). Többek között ezért „szokás”, (irodalomtörténeti beidegződés) Szilágyit Ady-elődnek, a „magyar Baudelaire”-nek tartani. (Talán ennek az árnyalatlanságnak köszönhető, hogy Vajda János szerelmi költészetének – egyik első – méltatójaként és bizonyos mértékben követőjeként is láthatatlanná vált, nem érte el az irodalomtörténet-írás ingerküszöbét.) 

Előtte és utána is líránkban bizonyára halhatatlanabb – vagyis az olvasás által folyamatosan létbe vont (H. R. Jauss)7 – alkotások idézik fel a témát. (Csak a közvetlen szomszédságra utalva: Vajda, Reviczky, Ady.) Szilágyié kitűnik közülük sajátos „tárgyilagosságával”8 és – témát illetően akkor még páratlan – szereplírai beállítottságával: Egyfelől a költői kompozíción belül szinte oknyomozó magyarázatára törekszik a „lealázott szexuális objektum” jelenségének, míg a „halhatatlanabbak” a leírásra szorítkoznak. Másrészt a prostituált szájába adva a szót (a vers címe alatt zárójelben: „Egy utcai lány meséli”), mezteleníti le annak okait, miért lett a lány „rosszá”. A hagyomány jobban kitüntetett darabjai a prostituáltról a férfi nézőpontjából – az empátia különböző fokozataival élve – szóltak.: Így Reviczky Perdita-ciklusának VII. darabja: „Idegen vagy tenmagadnak / Idegen vagy a világnak / S bár mosolyra nyílik ajkad / Szíved mélyén sírni látlak.” –, majd Ady Az én menyasszonyomban: „Mit bánom én, ha utcasarkok rongya, / De kísérjen el egész a síromba. / […] Legyen kirugdalt, kitagadott, céda / Csak a szívébe láthassak be néha.” 

Ezzel szemben A Jó Isten szerzőjének ilyen pastiche-szerű ellenazonosulása9 saját nemével, úgy vélem, radikálisnak mondható. 

A baudelaire-i dekadencia hatásának két témaválasztást érintő következménye van Szilágyi költészetében; s e tematikus következmények párhuzamosak a közvélemény irritálására/reakciójára nézve – polgárpukkasztás versus tudományos szubverzió – a pszichoanalízis freudi vonalának középpontjában álló elemekkel: a testi szerelem nyílt ábrázolása versus szexualitás, a sátánosság, blaszfémia versus társadalom- és valláskritika. A vers egyfajta szintézis: az első kötet (Tristia, 1896) erőteljesen baudelaire-i ihletésű sátánossága a gondviseléshit (keserűen) ironikus kezelésével blaszfémiává szelídülve kapcsolódik össze benne az (áruvá vált) erotikával. Tehát a szexualitáson kívül, amelynek megítélésében a legmerevebben utasította el a tudományos közvélemény a lélekelemző mozgalmat,10 a szöveg még egy „tabut” érint: a vallást. Mégpedig úgy, mint a fennálló kulturális szabályrendszer egyik alappillérét. 

Az első strófa az ártatlanságot boncolja nem minden meglepetés nélkül. A „szűz voltam talán” és a „sok úrilány” rímhelyzettel is hangsúlyozott párhuzamában ez a „talán” szócska arra késztethet, hogy Freud (teljesen soha vissza nem vont) csábításelméletére11 gondoljunk: „Az sok úri lány” feltehetően rendelkezik a védelmező családi környezettel, ennek ellenére sem tarthatja kellő ideig távol magát a szexuális megismeréstől. (Itt a kellő ideig a nővel szembeni társadalmi elvárások mércéjével mérendő, és nem Erószéval!) Meggondolkodtató, és a pusztán a szavak apropóján való iderántottság látszatát is enyhíti, hogy Freud miért éppen a csábítási elméleten és egy női páciensei kezeléséből levont tanulságokon keresztül jut el az (általános emberi) Ödipusz-szituáció felismeréséig.12 

Stefan Zweig kortársi visszaemlékezése az „úri lányokat” övező „morál” kapcsán szögezi le: „A Freud előtti időkben tehát a társadalmi közmegegyezés axiómává tette, hogy nőnemű lénynek testi vágya nem lehet, míg férfi fel nem ébreszti ilyes gerjedelmeit, ám erre hivatalosan csak a házasság szintén szent kötelékében kerülhetett sor.”13 Nem véletlen tehát, hogy Freud az ödipuszi helyzetben fedezte fel azt a terepet, ahol a családon belül: akárha a fantázia terén is, de a vágyak kielégülhetnek. Közben pedig a vágyak elfojtásáért folytatott küzdelem célja és jutalma mindig is jelen van: az anyában, illetve az apában testesül meg, akivel (az ödipuszi konfliktussal való sikeres megbirkózás után) immár, a nemével megegyező gyermek azonosulni vágyik. Ez a befelé irányulás intenzitással jár, amiben a kötődés és a monogámia igényének és képességének gyökereit is megsejthetjük. Míg az úri lány szexualitását szélsőséges centripetalitással, addig a narrátorét ugyanilyen mértéktelen centrifugalitással lehet jellemezni. A vers „utcai lány” –a többszörösen vesztes: az anya jelen-nem-léte következtében gyermeki vágyai nem ütköznek korlátokba, viszont az Ödipusz-harc tapasztalataitól elesve későbbi kifelé irányuló vágyáramlásai, extenzíven, mélység és kötödés nélkül nyilvánulnak meg, és ezért azt a nem kicsiny árat fizeti, hogy any(j)aként nem találhat egy családon belül identitást saját vágy-uralta önmagával: azaz nem lehet becsületes.14 

A vers gondolatmenetében előrehaladva az ártatlanság elvesztésével párhuzamosan pereg le a minden festék az omnipotens isteni képről (értsd orcának is). A záró szakasz „Látod, mucus” kiszólása – melyből szemrehányással elegyes dekadencia és a narratív közeg által feltételeződő (még) ártatlan beszélőtárssal illetve a beszélőtárs ártatlanságával szembeni mérhetetlen irónia csendül ki – már az isteni védelem kudarcának, egy impotens Istennek szól: „A jó Isten hatalmas és erős, / De ha a szerelem egy lányt legyőz: / A gyönge lányt nem védi meg // Ha csókot hall: – a jó Isten süket, / Ha ölelést lát: – ezer szeme vak, / Hadd élvezzen a gyönge lányka csak.” 

A(z odaképzelt) megszólító romlottságot (sikertelen ösztönszabályozás miatti eltévelyedését azaz: hajlamot) vet a lány szemére. Ez a számon kérő pedig maga a – freudi értelemben vett – kultúra, akinek a szemében a házasságon kívül szerelmi életet folytató lány: rossz: „persona non grata” . 

Freud apaszerűen írja le a kultúrát. Civilizáció értelemben egybeolvaszt a kultúrát és a társadalmat és ezt a „kultúrát” alapvetően apai tulajdonságokkal jellemzi.15 A Budapesti Iskola (különösen Róheim Géza) nézeteinek ismeretében, amit Freud bemutat az inkább a (felnőttséget sokszor idő előtt megkívánó) társadalom, szemben az (mindenkori gyermekségünket lehetővé tevő) anyai attribútumokkal felruházott kultúrával: „A kultúra ily módon egyfajta anyatípusú képződmény – szemben a Freud által leírt társadalom szigorával. Így a pszeudofelnőtt ember mindig is két szülővel rendelkezik, pontosabban mindig két szülő rendelkezik vele: az otthonosságát biztosító kultúra-anya és a szertelen vágyakat nyesegető társadalom-apa.”16 Szövegvilágunkban úgy tűnik, csak „apa” van: otthonosság nélküli nyesegetés. A freudi „kultúra”, azaz a társadalom nem fair, nem tartja be a „szerződést”: ösztönlemondást követel, de védelmet nem biztosít: „…bizonyos az is, hogy a társadalom a nevelés útján és az erkölcs követeléseivel jóval több gondolatot, érzelmet és vágyat fojtat el az egyénnel és kényszerített bele az öntudatlanba, mint amennyi a társadalmi élet fönntartására és biztosítására szükséges. Az erkölcs parancsaira alapított nevelésnek veszedelmes túlkövetelései vannak az egyénnel szemben” – mutat rá a feszültségre Szilágyi, A jó Isten megjelenése után jó pár évvel (1912-ben), s a lélekelemzési irodalom ismeretében való egyre növekvő otthonosságról számot adva, ezúttal a publicisztika nyelvén.17 

Mindazt, amit a „kultúrának” a tilalmak elfogadásának, belsővé tételének sikere érdekében nyereségként elengedhetetlenül fel kellene kínálnia, a versben hiány és inverzió formájában jelenik meg. Anyai identitásminta eredendően nincs: „Nem volt anyám ki rám vigyázzon”; a monogámia pedig legfeljebb a társadalomba idomulás nyomán formálódó dombormű űrjeiben homoruló mintázatként érzékelhető: „Mindig kocsmában hált apám.” Minthogy a kiemelés szexuális konnotációja nyilvánvaló, az így kerülő anyahelyettesek megint csak valami egészen mást példázhattak az elhagyott gyermek számára mint ami az anyaság bevett/működő/kívánatos formája. 

A társadalomkritikai nézeteit összefoglaló Rossz közérzet a kultúrában című munkájában (1930) Freud a (keresztény) vallásnak – mint a civilizáció létrehozójának, – ilyen genézisét adja: 

„Úgy gondolom, visszautasíthatatlan, hogy a vallásos szükségletet infantilis gyámoltalanságból és az apa utáni sóvárgásból vezessem le, kiváltképpen mivel ez az érzés nem egyszerűen a gyermeki életből folytatódik, hanem a sors túlerejétől való félelem, maradandóan fenntartja. Nem tudnék megnevezni hasonlóan erős szükségletet a gyermekkorból, mint ami az apai védelmet igényli. […] Ezt a gondviselést nem tudja az átlagember másképp elképzelni, mint egy monumentálisan megnövekedett apa személyében.”18 

Szilágyi szövegében a szociális apa feletti és helyetti monumentális apa („hatalmas és erős”) az elfojtás parancsával nem tudja legyőzni Erószt. Mert Erószt nem legyőzni kellene, hanem az Anya/Rossz nő (Mutter/Dirne) 19 dichotómia létjogosultságának kétségbe vonása által felismerni: „A nő maga az érzékiség: akár utcalány, akár tisztes anya és feleség, végső soron ugyanazok az ösztönök irányítják cselekedeteiket” – ahogyan Erős Ferenc fogalmazza meg a korabeli nőszemléletre vonatkoztatva a vers tanulságát.20 A vallási etika mögött súlyos feszültségek húzódnak. A szőnyeg alá söprési stratégiával pedig a „jó Isten”, a gyenge, de tiltó apa a kapu alá kényszeríti, ami az ágyba való. 

A kapu a szexualitás kiutasítottságát, saját otthonán kívül-létét szimbolizálja (amint a század eleji polgári családok életéről nagyjából ilyen kép él a tudatunkban21). Ezzel szemben az ágy a legintimebb színtere két fontos vágyteljesítésnek: az álomnak és a szeretkezésnek (az előbb emlegetett hálni igében is e két vágyteljesítési forma vetül egymásra). Az ágyban – a nyelvi hagyomány e szemléletes artikulációja folytán: ágyon helyett – a bennfoglaltságot, anyaméhbeli melegséget és védettséget idézi fel, amit a szerelmi társak az egymással való egyesülésben élnek át újra.22 (A női szerelemtárs az, akit a férfi anyaként tud megélni és anyává tehet.) Az alattiság pedig, („Hát megesett, mi el úgy sem marad. / Mindegy: ágyban vagy kapu alatt.”) a teljes negatívum: a szerelmi társat lealázott szexuális objektummá alacsonyítja. Megfosztja a lehetőségtől, hogy anyaként identifikálhassa magát. Meghasítja, és a mesterséges dichotómia Mutter/Dirne23 megalázó pólusára kényszeríti. 

A lealázott szexuális objektum terminusa Szilágyitól, Vajda Jánosról írt tanulmányából származik. E patográfiában a lélekelemzés módszerével próbál válaszolni arra, miért bálványozta a nagy költő apját, miközben anyjával igen hideg volt a viszonya, s főleg azt kutatja, miért nem olvadt el soha Vajda számára a „Montblanc hava”. Anyjától való elidegenedését és a „fehérnászokat” az ödipális konfliktusból származó túllendülő elfojtásnak tulajdonítja Szilágyi: „Az a folyamat ment itt végbe, amelyet Freud az Oedipus-komplexus átképződésének („Umbildung”) nevez, és amelynek során az affektusnak az apáról az anyára való eltolódása útján az apa hatalmassá, naggyá, csodálatraméltóvá magasztosul, az anya mindezek ellenkezőjévé alacsonyodik.” 24 

Ebből ered a költő szerelmi életének kettéosztottsága. Akit szeretett – mint egykor az anyát -, annál az incesztuózus tilalom miatt nem kereshetett kielégülést: ezek a „Montblanc-szerelmek”. Kielégülést egyedül a megvetett szexuális tárgyaknál, vagyis a prostituáltaknál találhatott, mivel lealacsonyításukkal feloldódott a tilalom. S ez az a pont amelyen a fentebbi vers interpretációjához is oly sokat adhat hozzá a tanulmány. Ugyanis a gondolatmenet visszafordításával ahhoz a feltételezéshez jutunk, hogy ha egy súlyos elfojtás viheti az embert (férfit) ezen szexuális objektumokhoz, úgy „Venus Vulgivaga” léte is hasonló forrásokból táplálkozik. A soha meg nem valósul(hat)ó anyaság tragédiája áll a – most értelmezés ácsolta, de amúgy immanens – lélekszínpadon. Magának a „visszafordítás” -nak alapja pedig nem más, mint a kitüntetett, szereplírára emlékeztető viszonyulás. Ok és magyarázat, férfi és nő(i) (nézőpont), patológia és poéma. 

Kétségtelen érdeme a Szilágyi-versnek az asszociációs gócpontok párhuzamosságában rejlő kifejezőerő, amit gyakran a kulcsmotívumok rímhelyzetbe tétele domborít ki. A motívumok pozíciója kétirányú hatást fejthet ki az értelmezésre. Egyrészt oksági viszonnyal erősíthetik egymást, mint itt: „Engem se védett nem volt szíve hozzá. […] / Látod, mucus, így lettem én is rosszá.”; másfelől viszont a sorok értelmi szembenállása kioltó hatású is lehet, mint a vers leghangsúlyosabb, visszatérő részében: „Nem volt anyám, kocsmában hált apám, / Csak a jó Istennek volt gondja rám.” 

Az egymásnak feszülő gondolatokból bontakozik ki egy lehetséges mondanivaló: a monumentális vallás-apa: gyenge apa (impotens). Finoman oszcillál ezzel egy rejtettebb-szervesebb: az anya(ság) mint hiány: szövegformálási szinten a megesik és a nász szavak többértelműségébe rejtett-védett vágy, mely szavak (családi) környezetüktől függően utalhatnak szégyenre és (meg)fogantatásra, a (puszta) testi egybekelésre25 és a házasság szent kötelékére. 

E dekadens világszemlélet „jó” Istenének nincs (már) ereje egyoldalú tiltással megvédeni gyermekét saját ösztöneitől: nem tudja elhárítani a szülőkkel való (pontosabban nem lévő) kapcsolat sérültségéből adódó katasztrófát: a genitális szerelembeli társból (megélhető és potenciális anyából) „rossz”, lealázott szexuális objektummá süllyedést. 

Jegyzetek

1 Szilágyi Géza: Holt vizeken. Előszó helyett. Bp. 1903 

2 Ferenczi Sándor: Szerelem a tudományban. In: (először: Gyógyászat, 1901. évfolyam) Lélekgyógyászat. Bp. Kossuth, 1991. 6. 

3 E könyv olvasása után, Nagyvárad, 1900, március 23. – Ady ceruza-verse Szilágyi Géza első verseskötetében (Tristia. 1896). Először Kosztolányi Dezső jelentette meg, az Esztendő című folyóiratban, 1919 februárjában, a következő szavak kíséretében: „Másrészt érdekesnek tartom, hogy a fiatal (huszonhárom éves) Ady Endrének, ki akkor még más ösvényeken mozgott, épen [sic] a könyv dekadens volta tetszik vissza és verse épen azokkal az elvekkel vitázik, melyeket páratlan erejével és nagyszerű vérmérsékletével teljes diadalra visz.” Illetve: Ady Endre Összes Versei II, Bp. Szépirodalmi, 1989. 475. 

4 E kép kialakításában döntő szerepet játszott mindkét front (ti: irodalmi illetve pszichoanalitikai) Szilágyi pszichoanalitikus érdeklődésének egyfajta, műkedvelő „outsider” megítélése. Az irodalomtörténet-írás eddig Szilágyi méltatására a „finom tollú publicista és ismeretterjesztő” ill. az „Ady-előd” (aki Ady fellépte után méltán kötött ki az irodalmi mechanizmus létesítette süllyesztőben) különféleképpen árnyalt, de mindig visszatérő terminusait kínálta fel. S ezen terminusok Szilágyi pszichoanalitikai vonatkozású munkáinak ismerete és méltatása nélkül is kiválóan használhatóak. (Például egy nagyobb fajsúlyú jelenség, az Ady-költészet genezisének vizsgálatakor.) Valószínűleg a fentebbi fogalmak Szilágyi-képben való hegemóniája okozza azt, hogy (mindeddig) az irodalomtörténet-írás nem tudta integrálni a pszichoanalitikus írásokat az életmű értékelésébe. Másrészt a pszichoanalízis (budapesti) történetének az a tendenciája, hogy e korai időszak analitikusai döntő többségben diplomás orvosok közül kerültek ki. A kapcsolat jellegét illetően mégis a legtalálóbbnak Ferenczi sorai tűnnek, aki Bausteine zur Psyschoanalyse című könyvét „a pszichoanalízis barátjának” dedikálta, lásd Lélekelemzési tanulmányok Bp. Somló Béla, 1933. reprint Bp Párbeszéd-T-Twins 1993. kiadáshoz csatolt Szilágyi Júlia és Mészáros Judit által összeállított szerzői „életrajzok” Szilágyi Gézára vonatkozó részét xxvii. Viszont az itt található „Szilágyi Ferenczihez járt kiképző analízisbe” megállapítás tévességére, Szilágyi Géza Münchenben élő fia, Denis Silagi szíves szóbeli közlése alapján mindenképp fel kívánjuk hívni a figyelmet. 

5 „Egy fikcionális történet pedig nem igaz (azaz nincs külső valóságra való vonatkozása), hanem hiteles (vagyis van belső, lelki koherenciája). A lélek narratív természetének felfedezése a pszichoanalízis egyik legjelentősebb újdonsága volt.” Bókay Antal: A hermeneutikai szemlélet megformálódása Freud korai írásaiban. Thalassa 1991/2. 51. 

6 Somos Jenő: Baudelaire és az új magyar líra. Pécs. 1938. 59. 

7 „Az irodalmi mű nem valamiféle önmagában létező tárgy, amely minden szemlélőnek mindig ugyanazt a látványt nyújtja, nem emlékmű, amely monológ formájában hirdeti saját időtlenségét. Inkább partitúrához hasonlítanám, amelyből az olvasmány újabb és újabb visszhangjai hozhatók ki, amelyek kiszabadítják a szöveget a szavak anyagából, és aktuális léthez segítik….” Hans Robert Jauss: Irodalomtörténet mint az irodalomtudomány provokációja. Helikon, 1980 1-2. 17. 

8 Jól idevág és megvilágosítja ezt a kissé esetlenül kitalált stíluskategóriát Kosztolányi Szilágyi költői gyakorlatáról adott jellemzése: „Szilágyi Géza ,bár ritka művésze a szavaknak, egyenes és határozott, férfias. Nincs szüksége az érdekes homályra. Mindent nevén nevez. Legtöbb verse már az első két sorral elárulja magát. Kimondja, amit akar, a többi csak az érzések kiépítése, s ez a nyíltság még nincs a művészet rovására. Sokszor több titkos hullámzást közöl, mint a szóbolhászok hókuszpókusza” (1912) – Kosztolányi Dezső: Szilágyi Géza in: Írók, festők, tudósok., Bp., 1958. 

9 „Az identitás első szintű sérülése, ha az Én kényszeresen valaki másnak képzeli önmagát, a patológia tárgykörébe tartozik. Azonban az identitás első szintjének tudatos elcsúsztatása a szereplíra alapja.” Hárs György Péter: Művészet és identitás Literatura 1990/3. 301. (H. Gy. P. kiemelései) 

10 A természettudós Apáthy István (1863-1922) pszichoanalízis elleni támadására Szilágyi Tisza István napilapjának, Az Újságnak hasábjain két cikkben válaszolt. Először citálja Apáthy nézeteit majd érvelésének tudományhoz nem illő módjában („sárgafoltozott”) és a „legkompromittálóbb tájékozatlanságnak bűnében marasztalja” el. Apáthy így foglal állást: „Ez a nemi dolgokban féktelenül érzékies, erotikus irányzatnak legújabban egy merőben badar és tudománytalan bécsi iskola, a Siegmund [sic] Freud iskolája toboroz híveket, a psychoanalysis tudományos módszerének örve alat terjesztve egy olyan rothasztó világfölfogást, melyre nagyon is föltűnően van reányomva korunknak […] egyik legjellemzőbb bélyege, a mindenáron élvezni vágyás. Az iskola tanítását a Freud hívei freudismusnak mondják, én pánerotizmusnak nevezném, mert mindenütt és mindenben erotikus mozgató erőket keres.” – idézi: Szilágyi Géza: Freud és Apáthy Az Újság 1914. március 12. Harmat Pál hozzáteszi: „Apáthy egy füst alatt támadta a prostitúciót tárgyául választó költészetet (tehát valószínűleg Adyt is). (H. P. kiemelése) Magát a prostitúciót együtt tárgyalta a pszichoanalízissel.” Harmat Pál: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis. Bethlen Gábor, Sopron., 1994., 57. 

11 Még ismeretelméleti státusának átértékelése (a trauma nem valóságos szexuális inzultus, hanem a gyermeki fantáziában átélt esemény) felől is kétségek támadhatnak. Például a Három értekezésben, az 1897-es „visszavonás” ellenére Freud a következőképpen ír a nemi tevékenység újjáéledésének külső okait taglalva a csábításról: „Első sorban áll a csábítás befolyása, mely a gyermekkel időnek előtte úgy bánik, mint nemi tárggyal, és vele mély benyomást keltő körülmények között megismerteti a genitális zónák útján szerezhető kielégülést, úgy, hogy azután többnyire maradandóan kényszerül e kielégülést onánia útján megismételni. Ilyen befolyást felnőttek vagy más gyermekek gyakorolhatnak reá; nem kell visszavonnom amit 1896-os dolgozatomban („Über die Aetologie der Hysterie”) a gyermekkori csábítás gyakoriságáról és jelentőségéről írtam.” in: Sigmund Freud: A szexualitásról. Három értekezés a szexualitás elméletéről. Nyíregyháza, Könyvjelző, 1992. 65. A problémához lásd: Szummer Csaba: A csábítási elmélet viszontagságai Replika, 1997. június (19-20.) illetve Hárs György Péter észrevételét a Ferenczi-naplóban (is) kifejtett mimikri-elmélet kapcsán, amely elveti a csábítási esemény ismeretelméleti megítélésének általános kényszerét, egyúttal értelmetlenné téve a Freudot emiatt övező önellentmondás vádját: „Amennyiben a mimikri a másik jelentőjévé válás, annyiban a mimikri-reakció ismétlődésekor bizonyítékot szerezhetünk a trauma valós eredete, a múltbéli jelentett tényleges tette vagy viselkedése, például a szexuális erőszak megtörtént volta mellett. A mimikri-elmélet így hozzájárulna a traumatikus esemény valósnak vagy képzeletbelinek minősítése körül folyó viták eldöntéséhez.” Hárs György Péter: Medusa tükre eltörött. BUKSZ 1998 tavasz, 33. 

12 „Nőbetegeknél úgyszólván mindig az apa szerepelt mint csábító. […] Azt ma sem hiszem, hogy én „szuggeráltam” vagy rátukmáltam volna betegeimre ezeket a csábítási fantáziákat. Itt találkoztam először az Ödipusz-komplexussal, mely később olyan nagy jelentőséget nyert, de amelyet ebben a fantasztikus álruhában még nem ismertem fel.” Sigmund Freud: Önéletrajz. in: Önéletrajzi írások. Cserépfalvi, 1992. 32. (Freud kiemelése) 

13 Stefan Zweig: A tegnap világa.(Egy európai emlékezései) Budapest, Európa 1981. 78. 

14 „Az a felismerés, hogy szerepek és a társadalom által kikényszerített normák mögött vagy alatt egy rejtett emberi méltóság van, nem a modernitás előjoga. Azonban sajátságosan modern az a mód, ahogyan ennek a belső humanitásnak a valósága a társadalmi valóságokhoz kapcsolódik. Ellentétben a becsülettel, a méltóság mindig a társadalmilag kikényszerített szerepektől és normáktól megfosztott benső humanitáshoz kötődik. Az énhez, mint olyanhoz, a személyiséghez tartozik, tekintet nélkül a társadalomban betöltött helyzetére. (…) A becsület világában az egyén valódi identitását szerepeiben fedezi fel, és a szerepektől való elfordulás egyben az önmagától való elfordulást is jelenti… A méltóság világában az egyén valódi identitását csak a társadalmilag ráerőltetett szerepektől való függetlenedés révén lelheti meg. Ezek a szerepek ugyanis itt csak álarcok, amelyek őt »elidegenedés«-be, »rosszhiszeműségbe« hajszolják.” Peter Berger: A becsület fogalmának korszerűtlenségéről. Világosság 1992. 8-9. sz. 656-657. – kiemelések: T. M. 

15 „Az emberi kultúra – ezalatt mindazt értem, ami az ember életét az állati lét fölé emeli és attól megkülönbözteti – a kultúrát nem különíteném el a civilizációtól…” Sigmund Freud: Egy illúzió jövője, Párbeszéd, Bp., 1991. 10. 

16 Hárs György Péter: Urbs liberique. Múlt és Jövő. 1993/2. 39. 

17 Lélekelemzés című írásában Ferenczi Pszichoanalízis és pedagógia 1908-as (a Gyógyászat folyóiratban megjelent) cikkének gondolatait látjuk viszont Szilágyi impresszionista nyelvezetén parafrazeálva: in. Könyvek és emberek, Bp., 1912. 25. Vö. Ferenczi Sándor: Pszichoanalízis és pedagógia in: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében Válogatás Ferenczi Sándor tanulmányaiból. Bp. Magvető 1982. 41-49. 

18 Sigmund Freud: Rossz közérzet a kultúrában., Bp.,1992. 15-17. 

19 Lásd: Otto Weininger: Nem és jellem Bp.(1903/) 1913. „A nőket két válfajra osztja: egyik az anyatípus, másik a rossz nő típus (Muttertypus und Dirnentypus). Abszolút anya és abszolút rossz nő, ezek volnának a végletek, de amilyenek a valóságban nincsenek. Az élet itt is csak vegyülékeket, átmeneteket mutat…” – olvasható Ferenczi könyvismertetésében. Ferenczi Sándor: A két nem kétféle jelleme. (első megjelenése: Jövendő, 1904. október 23. 44-46.): Zsoldos Sándor: Ferenczi Sándor, a publicista Thalassa 1996/2. 178. 

20 Csabai Márta és Erős Ferenc (szerk.) Freud titokzatos tárgya. Pszichoanalízis és női szexualitás. Új Mandátum, Bp. 1997. (Előszó) 10. 

21 A kissé talán leegyszerűsített „kép” árnyalása és a „lázas idők” ambivalenciájának érzékeltetése végett hadd álljon itt egy passzus, Jacques Le Rider (The Capital of Ambivalence Modernity and Crises of Identity: Culture and Society in Fin-de-Siècle Vienna. Trans. Rosemary Morris, First Things 48, 1994) e korszakról szóló monográfiájának ismertetéséből. A recenzens (Edward T. Oakes) kiemeli: „The most unsettling part of this book is Le Rider’s gentle hint throughout that when the Viennese modernists hurled themselves against the norms and values of their society, they were chafing against mere gossamer chains and bridles of cotton.” [„Ebben a könyvben az a legfelkavaróbb, hogy Le Rider végig nagyszerűen érzékelteti, hogy a társadalmuk normái és értékei ellen szegülő bécsi modernisták valójában pókfonálból font láncokat zörgettek és pamutzabolákat rángattak.” ] 

22 „Végül még csak arra kívánok utalni, hogy úgy az embernél, mint sok állatfajnál, a közösülési funkció és az alvás közt szoros kapcsolat áll fenn… mert úgy az alvást, mint a genitális aktust az intrauterin életbe való regressziónak tekintjük.” Ferenczi Sándor: Katasztrófák a nemi működés fejlődésében. (1924, 1928/) Budapest, Filum, 1997. Kiemelés Ferenczitől. 

23 1919-ben megjelent Otto Weininger, barátjához, Artur Gerberhez írt (napló)jegyzeteit és leveleit tartalmazó könyv (Taschenbuch und Briefen an einem Freund); innen valók a következő sorok: „Mindenki teremt magának egy, sőt talán két nőt, egy szeretőt és egy anyát. Hogy anyává emeli-e vagy sem? Ez az erkölcshöz való viszonyától függ.” (kiemelés: T. M.) idézi: Földi Mihály: Weininger öngyilkossága – Strindberg két levele. Nyugat. 1919. II. 1118. 

24 Szilágyi Géza: Vajda János pokla. In: Lélekelemzési tanulmányok. Bp. 1993. 252. 

25 Ezt is Adynál láthatjuk szimbólummá teljesedni: „Ez az utolsó nászunk nékünk: /Egymás husába beletépünk.” Héja-nász az avaron. (Budapesti Napló, 1905. július 30.). Ady Endre ÖV. I. 23. 

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu 

Függelék

Szilágyi Géza 

A jó Isten
(Egy utcai lány meséli) 

A kapu alatt volt az első nászom.
Akkor még szűz voltam talán,
Ugy mint az a sok úri lány. 

Nem volt anyám, ki rám vigyázzon,
Mindig kocsmában hált apám
Csak a jó Istennek volt gondja rám.

A jó Isten hatalmas és erős,
De ha a szerelem egy lányt legyőz:
A gyönge lányt Isten nem védi meg. 

Ha csókot hall – a jó Isten süket,
Ha ölelést lát – ezer szeme vak,
Hadd élvezzen a gyönge lányka csak. 

Engem se védett, nem volt szive hozzá.
Hát megesett, mi el ugysem marad.
Mindegy: ágyban vagy a kapu alatt.

Látod, mucus, igy lettem én is rosszá:
Nem volt anyám, kocsmában hált apám,
Csak a jó Istennek volt gondja rám…

Szilágyi Géza: Holt vizeken. 1903, Budapest. 51-52.